Почетна / Документи / Филозофија као отпор капитализму (5)

Филозофија као отпор капитализму (5)

Идеја о потреби да се широј јавности приближе рефлексије о Европи, да се постави образац алтернативног кретања у односу на мит о Европској унији надахнула је опсежна филозофска разматрања питања савремене Европе и артикулисање критичког дискурса о Европској унији као парадигми неолибералног модела у нашем делу света. Реч је о идеји двоје филозофа млађе генерације – Дијега Фузара и Богдане Кољевић – из које је настао јединствени аналитички подухват у чијем су оквиру претходно сасвим независна разматрања, изведена у Србији и Италији, истовремено синтетисана и сучељена. Овако утемељени пројекат Богдане Кољевић и Дијега Фузара  под именом – „Устанак европских народа: политика и филозофија“ први пут ће на српском језику, у осам наставака, бити представљен у „Печату“. Oбјављујемо пети наставак разговора два филозофа

Филозофија, једнако као и демократија, јавна је ствар и ствар јавности, у линији континуитета која сеже од изношења аргумената на старогрчком тргу, агори, све до Марксовог читања Хегела и артикулације да је филозофија усмерена на промену света

Пише Богдана Кољевић

Ако су историја и демократија у старој Грчкој настале истовремено (Дебор) и ако се, штавише, има у виду да је то и родно време и место рађања филозофије, онда савремена генеалогија, која поставља питање о новом успостављању времена политичког, свој почетак има управо у анализи овог синхроницитета. То значи да је, у посебном смислу, филозофија увек већ отпор капитализму, она је отпор капитализму пре капитализма, и пре отпора, јер започиње делатностима које се изворно опиру стварању и функционисању капиталистичког човека – то су упитаност и чуђење над тзв. целокупном реалношћу, тј. над царством саморазумљивог. Филозофија претпоставља став који homo oeconomicus-у вечито остаје туђи и стран, став измештености из „сфере живота“, односно уроњености у датост, став критике и проблематизовања, и пре свега, став некалкулабилности јер је реч о питању истине.
Из тог разлога, „грчко чудо“ − не само као аутентична љубав према знању већ као делатност постављања питања, као дијалог (dia-logos) који значи признавање и препознавање другог као сабеседника у потрази за истином – значило је прворазредни догађај који је обележио векове културе у целини. Савремена заробљеност у вечној садашњости и неолиберални захтев за успостављањем тржишног друштва без остатка појављују се као негација друштва знања, тј. као настојање да се прогласи крај филозофије и свих непрофитабилних делатности. Релевантност овог антифилозофског, антикултурног и, у крајњој инстанци, антицивилизацијског импулса произлази из чињенице да се почетак сваког политичког и друштвеног отпора налази у мишљењу, у слободној критичкој свести која не полаже рачун ни пред ким сем пред истином и која нема других богова сем вредности праведног и доброг. Консеквентно, што је степен теоријске и практичне колонизације и окупације већи то се филозофија све више препознаје као субверзивна делатност по себи: у срцу империје филозофија још може заостати као залутали салонски реликт из прошлости на чијем се брисању интензивно ради или на маргинама политички коректног друштва, док се на периферији мора безмало сасвим искоренити, попут опасне болести која прети да угрози сјајне тековине стабилности поретка и система.
[restrictedarea] У том светлу, Хегелов увид да је свако начелно способан за филозофију, јер није реч о привилегији неколицине, који одговара Рансијеровом закључку да је свако начелно способан да управља, испоставља се као ствар од пресудног значаја. Јер, управо стога што је некоректна према свему сем према снази аргумената и нетолерантна према било чему сем према питању истине, филозофија је битно и конституишуће демократична и припада свима. Наиме, то значи да је филозофија, једнако као и демократија, јавна ствар и ствар јавности, у линији континуитета која сеже од изношења аргумената на старогрчком тргу, агори, све до Марксовог читања Хегела и артикулације да је филозофија усмерена на промену света. У постмодернизму, који се развијао паралелно са неолибералним теоријама претходних деценија, овај структурни моменат покушао се укинути, што би повратно обезбедило дуготрајност царству капитализма. Али, данас се мишљење изнова рађа и потребно је сагледати процесе који се дешавају упоредо у различитим деловима света: буђење народа који постају свесни да могу и да треба сами да одлучују о својој судбини и пораст критичке рефлексије и теорије усмерене на нове хоризонте.
Управо демократски карактер филозофије, њен интринсично егалитарни апел који се противи елитизму, поделама и свакој врсти спољашњег разлога као одређујућег чини да се она правилно препознаје као топос отпора капитализму. Јер, с обзиром да се, пре свега, ради о слободној и јавној употреби ума – као и с обзиром на унутрашњу нераскидиву везу ума и слободе који се међусобно претпостављају – свакако да се ради о делатности која, у терминологији Хане Арент, обележава стварање нових почетака, тј. која се, по појму, супротставља status quo-у. Истовремено, као перманентно фундаментално одређивање бића-у-времену, израњање филозофије на почецима 21. века садржи и битну димензију отварања прошлости и будућности, односно изласка из стања замрзнуте садашњости и померања са нулте тачке неегзистенције. Тако се историја и простор могућег и потенцијалног сусрећу са обновом критичког мишљења и смислом праве демократије, кроз јединствени догађај у којем се исцртавају обриси новог света.
При томе, потребно је уочити да, поред оригиналног и кључног појма умног делања, филозофија од својих почетака, кроз значење дијалога, али не мање и кроз питања која поставља, садржи и изузетно релевантан смисао окренутости ка другом и, у Левинасовом жаргону, бесконачности, као и према заједници у целини. Штавише, можемо рећи да је сваки понаособ од ових аспеката неподношљив за капитализам, с обзиром да се не само аутентично мишљење већ и читав спектар духовног и душевног живота, емоције, љубав како је описује Бађу, као и живот заједнице, супротстављају логици профита. Јер, у том контексту, савремени капитализам јесте солипсизам, будући да је једино идеологија атомистичког индивидуализма могла послужити као плодно тло за моделирање појединца и целокупних популација, тј. за биополитичку регулацију становништва.
Филозофија је сведок овог злочина, најнезгоднији сведок који се сећа и синтетише историјско искуство претходних, као и садашње епохе – она је глас који узнемирава и буди из „догматског дремежа“ и кроз сумњу, иронију, смех, критику и, изнад свега, инвенцију, крчи пут за нову праксу. Или, још прецизније, филозофија јесте praxis, у смислу у којем се најсложеније теоријско и најједноставније практичко сусрећу: идеја и реализација идеје нису одвојени процеси, већ делови исте целине. И насупрот покушајима да се и филозофија и политика протерају тако што ће се рећи да се моменат утопије мора одстранити (чиме се мишљење редукује на здраворазумско рачунање а политика своди на Realpolitik) важно је сагледати да је реч о елементу нужном за безусловност која се тражи што, опет, са друге стране, не значи да се ради о некаквом наивном несувислом уверењу. Филозофија се не одриче утопије јер филозофија не престаје да сања, али у тим сновима она сабира целокупно искуство човечанства; њен бунт израз је њене младости и зрелости истовремено, њен револуционарни потенцијал израз је њене бескомпромисности и способности да изнедри нове светове и сасвим другачије логике.
То је суштина борбености филозофије, која нема заправо ничег заједничког са узурпираном кантовском синтагмом о „вечном миру“ као ултимативном циљу, јер основна вредност је истина, а када истина постане инцидент, то је ситуација у којој се питање будућности поставља на најозбиљнији начин. То последично значи да је први задатак мишљења артикулисање стратегија отпора, а затим и стварање другачијих форми друштвеног деловања које би, у крајњој инстанци, обележиле кретање ка времену политичког, тј. ка образовању субјективитета у свим његовим релацијама.
Тако је аутономија филозофије, њено самозаконодавство које проистиче искључиво из односа ума и слободе, заправо смерница за поновно разумевање самоутемељења, независности и самосвојности као кључних атрибута за конституисање субјекта и његов устанак. Јер, тачка преклапања демократског и филозофског , као изворна политичност филозофије и vice versa, произлази из рефлексије, односно праксе, слободе и једнакости, почевши од различитих сфера свакодневног живота, преко свих облика делатности у заједници, до највиших политичких пракси које припадају сваком грађанину понаособ и сваком народу у концепцији равноправности заједница у свету.
Отварајући хоризонте прошлости и будућности, филозофија исцртава бескрајно поље могућег, подсећајући да и оно што можемо да замислимо још увек није све – и да тек дијалектичка веза универзалног и појединачног садржи истину као своје главно обележје.

Еманципација − највреднија лекција из мита о Платоновој пећини – никада није индивидуална ствар. Може се бити слободан само ако су сви слободни: у ствари, слобода се садржи у друштвеном односу у димензији интерсубјективних односа

Пише Дијего Фузаро

Од Платона, донедавно, егзодус из таме пећине је par excellence слика еманципације човечанства, експлозивна метафора око које су се организовала, пре било какве концептуалне разраде, темељна очекивања у смеру значењa мисли и акције. Та очекивања нису престала, захваљујући метафоричком диспозитиву који је промовисао Платон, да гравитирају око идеала егзодуса из стања организоване лажи, у смислу излаза било из Платонове пећине, било из „статуса мањина“ − тај задатак је Кант доделио просветитељству − било пак из капитализма као места ропства које се слави као слобода.
Још од своје првотне појаве, мит о пећини уско међусобно повезује истину и слободу, узимајући истину као услов могућности постојања слободе, и то следствено оном преплитању пуном набоја који ће пратити целокупни ток западне историје, почев од Писма – „И познаћете истину, и истина ће вас ослободити“ (Јн. 8.32 ) − до просветитељства и потоње улоге марксизма.
Познат је почетак Платонове Републике. Kateben, „Сиђох“: тако је Сократ отворио расправу када је говорио о свом силаску у Пиреј, атинску луку, смештену ниже у односу на Акропољ и о дијалогу на тему правде из претходног дана. Израз је све само не случајан: алудира метафорички, осим на конкретни силазак у луку, на силазно кретање у Хад, проткан неправдом и тлачењем, које је позван да испуни филозоф, а то је прави живот, пећина где је заточен људски род.
Еманципација − највреднија лекција из мита о Платоновој пећини – никада није индивидуална ствар. Може се бити слободан само ако су сви слободни: у ствари, слобода се садржи у друштвеном односу у димензији интерсубјективних односа. Знање, које омогућава појединцу да се ослободи од окова лажности манипулације, мора, заузврат, да се преведе у практичну енергију способну да еманципује цело човечанство. Универзално ослобођење је саставни део истине коју промишља појединац успевши да уклони вео идеологија што засићују, у инвазивном облику, хоризонт мисли.
То је иста филозофска конверзија на небу идеја да се утврди, на политичком нивоу, потреба за „поновним успоном“ (katabasis) у пећину да доврши филозофски гест по антономазији: ослобођење од окова предрасуда и материјалних предрасуда, односно да изврши универзалну еманципацију − против организоване лажи доминантних идеологија – а она ће бити омогућена стицањем свести да се припада човечанству, његовим онтолошким потенцијалима који нису нестали у садашњем стању.
Организована манипулација прави послушне и покорне робове, љубитеље сопственог ропства неспособне да замисле реалност која није реалност пећине, што занавља њихово ропство. Они ревносно бране изокренути свет чији су принудни становници: не схватају као насиље реалност која их држи у затвору и приморава их да живе неаутентично, већ сваки акт који има за циљ да критикује или да предвиди бекство ка мање непристојним хоризонтима. Затвор се схвата и промишља као једина могућа реалност, када мисао није више у стању да предвиди неку другост, неко бити-другачији, у име чега се могу проценити постојеће и његови недостаци. То је стање данашње капиталистичке глобализације.
Од Грка па надаље, оно што бисмо могли квалификовати, уз Хегела, као „несрећну свест“, незадовољену постојећим и у тензији ка рационалности која још увек недостаје, та „несрећна свест“ остаје трајна основа стајалишта сваке неадаптивне метафизике. Размишљати, како је подсећао Блох, значи прећи, превазићи тензију према неком другом месту које чини јасно видљивима границе данашњице, њених противречности и, заједно с тим, њене потребе да се исправи стање постојећег алтернативно редефинишући синтаксу постојећег.
„Неправда“, adikia, која је омогућила метафорички призор Платонове пећине и његов идеализам, понавља се, после скоро две хиљаде година, као „отуђење“ (Enfremdung) односно као изопачење потенцијала људске расе у срцу опредмећујуће прозе савременог фрагментираног друштва. То ће произвести, као филозофску реакцију, немачки идеализам као грађанску „несрећну свест“ противну капитализму, јер је у трагању за универзалном еманципацијом коју тај немачки идеализам чини физиолошки немогућим. У свом главном делу парадигма остаје непромењена: у егзодусу из пећине у којем посредује људско деловање чува се смисао филозофије као жеље да се доведе човечанство до куће после дугог робовања превазилажењем отпора власти и оних који се боре за своје ропство.
Раскол остаје извор потребе филозофије, као темеља истине, да се поново успостави заједничко живљење у време распада, односно када је уједињујућа снага појединачних делова заједнице изгубљена, а доминирају опозиције не више као динамички делови целине, већ као апсолутизујуће самодовољне снаге. Идеализам се поклапа, дакле, са подсећањем на друштвено биће и субјективно-објективни идентитет после савременог заборава. Резултат је теоријска, грађанска и антикапиталистичка констелација, прожета различитим и неуништивим решењима, која налазе коефицијент јединства у радикалном супротстављању како аутономизацији економског, тако и апсолутизацији раскорењеног појединца и објективне стварности замишљене као антиисторијско присуство. Отуда потреба да се крене од идеализма, на данашњем хоризонту сувереног тржишта, као и од диктатуре финансија и банака, што се еуфемистички назива „Европска унија“.
Код Хегела преузимају примат политика над економијом и заједнички „етички“ (sittlich) субјекат историјски одређен, а то је одбацивање формално-апстрактног субјекта капиталистичког модернизма. Код Фихтеа напуштање кантовске „ствари по себи“ представља одбијање прихватања света као фактички датог, који може да се огледа само у спознајућем субјекту, и одбијање његове замене дијалектичком везом, метафором праксистичке трансформабилности света. Субјекат и објекат дати су увек и само у односу узајамног посредовања, пошто је предмет исход субјективне поставке у арени историјске темпоралности.
Укупност људских односа и историјске објективизације (не-Ја) увек се изнова поставља и превазилази трансформативном праксом заједничког хуманог субјекта (Ја). Ту тему ће Маркс широко метаболизовати у својој теоријској дистинкцији између „објекта као фактички датог“ (Objekt) и „објекта као резултата људске праксе“ (Gegenstand) уз последичну тематизацију трансформације света који практичним путем превазилази глобално тржиште и васпоставља вишу социјалну формацију, бескласно „социјализовано човечанство“ .
Отуђење и adikia, којима јe оптерећено наше време, могу се превазићи кроз признавање њихове генезе и, стога, њихове истинске природе, али не и као коначних историјских производа људског деловања. То је могуће само стицањем свести о чињеници да је објективизација слободно постављена од стране самог Ја, односно да је тоталност субјекат (Хегел) објекат је Gegenstadt а не Objekt (Маркс) „Ја постаје објекат“ (Фихте) па треба остварити „субјективизацију објекта у којој се субјекат објективизовао“ (Ђентиле) и „субјективизовати оно што је ‚објективно‘ дато“ (Грамши). Дефатализација постојећег посредством поновног откривања идеалистичког идентитета субјекта и објекта неопходан је услов за превазилажење надирућег појма аpraxia.
Надолазеће отуђење одговара, хајдегеровски, забораву бића, али и забораву човека, фетишистичкој апсолутизацији објекта осмишљеној као неограничено користива основа. Ово је призор из данашње „ноћи света“, како је то рекао Хајдегер, где нема више ни бића, ни човека, већ само потрошне робе безгранично искористиве. Насупрот томе вештичарењу, историјска дијалектика је хуманистичка метафизика која вреднује човека као произвођача себе и свог света.
Превазилажење Nomos-а економије постаје, у Кантовом смислу, излаз из стања минорности, за које смо и сами одговорни. Само свест о могућој трансформацији може бити основа за оживљавање сукоба против тријумфујућег капитализма. Објекат мора опет да буде конципиран као производ субјекта, дакле као Gegenstandt.
Једина одржива реакција се састоји у филозофској конверзији која омогућава да се варира, пре свега на имагинативном нивоу, коефицијент неминовности који намеће преовлађујућа мистика нужности. Диктатура економије и свођење света на робу, светских добара, таман посла да буду вечна-природна судбина, производ су људске праксе: као резултат тога, могу се трансформисати само ако је уложен напор да се храбро и приљежно делује у циљу искупљења данас нападнутог човечанства.
То је први корак који треба учинити с обзиром на оно што се с правом може назвати практичним деловањем на подмлађивању света. Речима Адорнове Негативне дијалектике, само под условом да се постојеће промишља као трансформабилно и да то што постоји није све што би могло да постоји.

/Превео: Драган Мраовић/
[/restrictedarea]

Оставите одговор

Ваша адреса е-поште неће бити објављена. Неопходна поља су означена *