Filozofija kao otpor kapitalizmu (5)

Ideja o potrebi da se široj javnosti približe refleksije o Evropi, da se postavi obrazac alternativnog kretanja u odnosu na mit o Evropskoj uniji nadahnula je opsežna filozofska razmatranja pitanja savremene Evrope i artikulisanje kritičkog diskursa o Evropskoj uniji kao paradigmi neoliberalnog modela u našem delu sveta. Reč je o ideji dvoje filozofa mlađe generacije – Dijega Fuzara i Bogdane Koljević – iz koje je nastao jedinstveni analitički poduhvat u čijem su okviru prethodno sasvim nezavisna razmatranja, izvedena u Srbiji i Italiji, istovremeno sintetisana i sučeljena. Ovako utemeljeni projekat Bogdane Koljević i Dijega Fuzara  pod imenom – „Ustanak evropskih naroda: politika i filozofija“ prvi put će na srpskom jeziku, u osam nastavaka, biti predstavljen u „Pečatu“. Objavljujemo peti nastavak razgovora dva filozofa

Filozofija, jednako kao i demokratija, javna je stvar i stvar javnosti, u liniji kontinuiteta koja seže od iznošenja argumenata na starogrčkom trgu, agori, sve do Marksovog čitanja Hegela i artikulacije da je filozofija usmerena na promenu sveta

Piše Bogdana Koljević

Ako su istorija i demokratija u staroj Grčkoj nastale istovremeno (Debor) i ako se, štaviše, ima u vidu da je to i rodno vreme i mesto rađanja filozofije, onda savremena genealogija, koja postavlja pitanje o novom uspostavljanju vremena političkog, svoj početak ima upravo u analizi ovog sinhroniciteta. To znači da je, u posebnom smislu, filozofija uvek već otpor kapitalizmu, ona je otpor kapitalizmu pre kapitalizma, i pre otpora, jer započinje delatnostima koje se izvorno opiru stvaranju i funkcionisanju kapitalističkog čoveka – to su upitanost i čuđenje nad tzv. celokupnom realnošću, tj. nad carstvom samorazumljivog. Filozofija pretpostavlja stav koji homo oeconomicus-u večito ostaje tuđi i stran, stav izmeštenosti iz „sfere života“, odnosno uronjenosti u datost, stav kritike i problematizovanja, i pre svega, stav nekalkulabilnosti jer je reč o pitanju istine.
Iz tog razloga, „grčko čudo“ − ne samo kao autentična ljubav prema znanju već kao delatnost postavljanja pitanja, kao dijalog (dia-logos) koji znači priznavanje i prepoznavanje drugog kao sabesednika u potrazi za istinom – značilo je prvorazredni događaj koji je obeležio vekove kulture u celini. Savremena zarobljenost u večnoj sadašnjosti i neoliberalni zahtev za uspostavljanjem tržišnog društva bez ostatka pojavljuju se kao negacija društva znanja, tj. kao nastojanje da se proglasi kraj filozofije i svih neprofitabilnih delatnosti. Relevantnost ovog antifilozofskog, antikulturnog i, u krajnjoj instanci, anticivilizacijskog impulsa proizlazi iz činjenice da se početak svakog političkog i društvenog otpora nalazi u mišljenju, u slobodnoj kritičkoj svesti koja ne polaže račun ni pred kim sem pred istinom i koja nema drugih bogova sem vrednosti pravednog i dobrog. Konsekventno, što je stepen teorijske i praktične kolonizacije i okupacije veći to se filozofija sve više prepoznaje kao subverzivna delatnost po sebi: u srcu imperije filozofija još može zaostati kao zalutali salonski relikt iz prošlosti na čijem se brisanju intenzivno radi ili na marginama politički korektnog društva, dok se na periferiji mora bezmalo sasvim iskoreniti, poput opasne bolesti koja preti da ugrozi sjajne tekovine stabilnosti poretka i sistema.
[restrictedarea] U tom svetlu, Hegelov uvid da je svako načelno sposoban za filozofiju, jer nije reč o privilegiji nekolicine, koji odgovara Ransijerovom zaključku da je svako načelno sposoban da upravlja, ispostavlja se kao stvar od presudnog značaja. Jer, upravo stoga što je nekorektna prema svemu sem prema snazi argumenata i netolerantna prema bilo čemu sem prema pitanju istine, filozofija je bitno i konstituišuće demokratična i pripada svima. Naime, to znači da je filozofija, jednako kao i demokratija, javna stvar i stvar javnosti, u liniji kontinuiteta koja seže od iznošenja argumenata na starogrčkom trgu, agori, sve do Marksovog čitanja Hegela i artikulacije da je filozofija usmerena na promenu sveta. U postmodernizmu, koji se razvijao paralelno sa neoliberalnim teorijama prethodnih decenija, ovaj strukturni momenat pokušao se ukinuti, što bi povratno obezbedilo dugotrajnost carstvu kapitalizma. Ali, danas se mišljenje iznova rađa i potrebno je sagledati procese koji se dešavaju uporedo u različitim delovima sveta: buđenje naroda koji postaju svesni da mogu i da treba sami da odlučuju o svojoj sudbini i porast kritičke refleksije i teorije usmerene na nove horizonte.
Upravo demokratski karakter filozofije, njen intrinsično egalitarni apel koji se protivi elitizmu, podelama i svakoj vrsti spoljašnjeg razloga kao određujućeg čini da se ona pravilno prepoznaje kao topos otpora kapitalizmu. Jer, s obzirom da se, pre svega, radi o slobodnoj i javnoj upotrebi uma – kao i s obzirom na unutrašnju neraskidivu vezu uma i slobode koji se međusobno pretpostavljaju – svakako da se radi o delatnosti koja, u terminologiji Hane Arent, obeležava stvaranje novih početaka, tj. koja se, po pojmu, suprotstavlja status quo-u. Istovremeno, kao permanentno fundamentalno određivanje bića-u-vremenu, izranjanje filozofije na počecima 21. veka sadrži i bitnu dimenziju otvaranja prošlosti i budućnosti, odnosno izlaska iz stanja zamrznute sadašnjosti i pomeranja sa nulte tačke neegzistencije. Tako se istorija i prostor mogućeg i potencijalnog susreću sa obnovom kritičkog mišljenja i smislom prave demokratije, kroz jedinstveni događaj u kojem se iscrtavaju obrisi novog sveta.
Pri tome, potrebno je uočiti da, pored originalnog i ključnog pojma umnog delanja, filozofija od svojih početaka, kroz značenje dijaloga, ali ne manje i kroz pitanja koja postavlja, sadrži i izuzetno relevantan smisao okrenutosti ka drugom i, u Levinasovom žargonu, beskonačnosti, kao i prema zajednici u celini. Štaviše, možemo reći da je svaki ponaosob od ovih aspekata nepodnošljiv za kapitalizam, s obzirom da se ne samo autentično mišljenje već i čitav spektar duhovnog i duševnog života, emocije, ljubav kako je opisuje Bađu, kao i život zajednice, suprotstavljaju logici profita. Jer, u tom kontekstu, savremeni kapitalizam jeste solipsizam, budući da je jedino ideologija atomističkog individualizma mogla poslužiti kao plodno tlo za modeliranje pojedinca i celokupnih populacija, tj. za biopolitičku regulaciju stanovništva.
Filozofija je svedok ovog zločina, najnezgodniji svedok koji se seća i sintetiše istorijsko iskustvo prethodnih, kao i sadašnje epohe – ona je glas koji uznemirava i budi iz „dogmatskog dremeža“ i kroz sumnju, ironiju, smeh, kritiku i, iznad svega, invenciju, krči put za novu praksu. Ili, još preciznije, filozofija jeste praxis, u smislu u kojem se najsloženije teorijsko i najjednostavnije praktičko susreću: ideja i realizacija ideje nisu odvojeni procesi, već delovi iste celine. I nasuprot pokušajima da se i filozofija i politika proteraju tako što će se reći da se momenat utopije mora odstraniti (čime se mišljenje redukuje na zdravorazumsko računanje a politika svodi na Realpolitik) važno je sagledati da je reč o elementu nužnom za bezuslovnost koja se traži što, opet, sa druge strane, ne znači da se radi o nekakvom naivnom nesuvislom uverenju. Filozofija se ne odriče utopije jer filozofija ne prestaje da sanja, ali u tim snovima ona sabira celokupno iskustvo čovečanstva; njen bunt izraz je njene mladosti i zrelosti istovremeno, njen revolucionarni potencijal izraz je njene beskompromisnosti i sposobnosti da iznedri nove svetove i sasvim drugačije logike.
To je suština borbenosti filozofije, koja nema zapravo ničeg zajedničkog sa uzurpiranom kantovskom sintagmom o „večnom miru“ kao ultimativnom cilju, jer osnovna vrednost je istina, a kada istina postane incident, to je situacija u kojoj se pitanje budućnosti postavlja na najozbiljniji način. To posledično znači da je prvi zadatak mišljenja artikulisanje strategija otpora, a zatim i stvaranje drugačijih formi društvenog delovanja koje bi, u krajnjoj instanci, obeležile kretanje ka vremenu političkog, tj. ka obrazovanju subjektiviteta u svim njegovim relacijama.
Tako je autonomija filozofije, njeno samozakonodavstvo koje proističe isključivo iz odnosa uma i slobode, zapravo smernica za ponovno razumevanje samoutemeljenja, nezavisnosti i samosvojnosti kao ključnih atributa za konstituisanje subjekta i njegov ustanak. Jer, tačka preklapanja demokratskog i filozofskog , kao izvorna političnost filozofije i vice versa, proizlazi iz refleksije, odnosno prakse, slobode i jednakosti, počevši od različitih sfera svakodnevnog života, preko svih oblika delatnosti u zajednici, do najviših političkih praksi koje pripadaju svakom građaninu ponaosob i svakom narodu u koncepciji ravnopravnosti zajednica u svetu.
Otvarajući horizonte prošlosti i budućnosti, filozofija iscrtava beskrajno polje mogućeg, podsećajući da i ono što možemo da zamislimo još uvek nije sve – i da tek dijalektička veza univerzalnog i pojedinačnog sadrži istinu kao svoje glavno obeležje.

Emancipacija − najvrednija lekcija iz mita o Platonovoj pećini – nikada nije individualna stvar. Može se biti slobodan samo ako su svi slobodni: u stvari, sloboda se sadrži u društvenom odnosu u dimenziji intersubjektivnih odnosa

Piše Dijego Fuzaro

Od Platona, donedavno, egzodus iz tame pećine je par excellence slika emancipacije čovečanstva, eksplozivna metafora oko koje su se organizovala, pre bilo kakve konceptualne razrade, temeljna očekivanja u smeru značenja misli i akcije. Ta očekivanja nisu prestala, zahvaljujući metaforičkom dispozitivu koji je promovisao Platon, da gravitiraju oko ideala egzodusa iz stanja organizovane laži, u smislu izlaza bilo iz Platonove pećine, bilo iz „statusa manjina“ − taj zadatak je Kant dodelio prosvetiteljstvu − bilo pak iz kapitalizma kao mesta ropstva koje se slavi kao sloboda.
Još od svoje prvotne pojave, mit o pećini usko međusobno povezuje istinu i slobodu, uzimajući istinu kao uslov mogućnosti postojanja slobode, i to sledstveno onom preplitanju punom naboja koji će pratiti celokupni tok zapadne istorije, počev od Pisma – „I poznaćete istinu, i istina će vas osloboditi“ (Jn. 8.32 ) − do prosvetiteljstva i potonje uloge marksizma.
Poznat je početak Platonove Republike. Kateben, „Siđoh“: tako je Sokrat otvorio raspravu kada je govorio o svom silasku u Pirej, atinsku luku, smeštenu niže u odnosu na Akropolj i o dijalogu na temu pravde iz prethodnog dana. Izraz je sve samo ne slučajan: aludira metaforički, osim na konkretni silazak u luku, na silazno kretanje u Had, protkan nepravdom i tlačenjem, koje je pozvan da ispuni filozof, a to je pravi život, pećina gde je zatočen ljudski rod.
Emancipacija − najvrednija lekcija iz mita o Platonovoj pećini – nikada nije individualna stvar. Može se biti slobodan samo ako su svi slobodni: u stvari, sloboda se sadrži u društvenom odnosu u dimenziji intersubjektivnih odnosa. Znanje, koje omogućava pojedincu da se oslobodi od okova lažnosti manipulacije, mora, zauzvrat, da se prevede u praktičnu energiju sposobnu da emancipuje celo čovečanstvo. Univerzalno oslobođenje je sastavni deo istine koju promišlja pojedinac uspevši da ukloni veo ideologija što zasićuju, u invazivnom obliku, horizont misli.
To je ista filozofska konverzija na nebu ideja da se utvrdi, na političkom nivou, potreba za „ponovnim usponom“ (katabasis) u pećinu da dovrši filozofski gest po antonomaziji: oslobođenje od okova predrasuda i materijalnih predrasuda, odnosno da izvrši univerzalnu emancipaciju − protiv organizovane laži dominantnih ideologija – a ona će biti omogućena sticanjem svesti da se pripada čovečanstvu, njegovim ontološkim potencijalima koji nisu nestali u sadašnjem stanju.
Organizovana manipulacija pravi poslušne i pokorne robove, ljubitelje sopstvenog ropstva nesposobne da zamisle realnost koja nije realnost pećine, što zanavlja njihovo ropstvo. Oni revnosno brane izokrenuti svet čiji su prinudni stanovnici: ne shvataju kao nasilje realnost koja ih drži u zatvoru i primorava ih da žive neautentično, već svaki akt koji ima za cilj da kritikuje ili da predvidi bekstvo ka manje nepristojnim horizontima. Zatvor se shvata i promišlja kao jedina moguća realnost, kada misao nije više u stanju da predvidi neku drugost, neko biti-drugačiji, u ime čega se mogu proceniti postojeće i njegovi nedostaci. To je stanje današnje kapitalističke globalizacije.
Od Grka pa nadalje, ono što bismo mogli kvalifikovati, uz Hegela, kao „nesrećnu svest“, nezadovoljenu postojećim i u tenziji ka racionalnosti koja još uvek nedostaje, ta „nesrećna svest“ ostaje trajna osnova stajališta svake neadaptivne metafizike. Razmišljati, kako je podsećao Bloh, znači preći, prevazići tenziju prema nekom drugom mestu koje čini jasno vidljivima granice današnjice, njenih protivrečnosti i, zajedno s tim, njene potrebe da se ispravi stanje postojećeg alternativno redefinišući sintaksu postojećeg.
„Nepravda“, adikia, koja je omogućila metaforički prizor Platonove pećine i njegov idealizam, ponavlja se, posle skoro dve hiljade godina, kao „otuđenje“ (Enfremdung) odnosno kao izopačenje potencijala ljudske rase u srcu opredmećujuće proze savremenog fragmentiranog društva. To će proizvesti, kao filozofsku reakciju, nemački idealizam kao građansku „nesrećnu svest“ protivnu kapitalizmu, jer je u traganju za univerzalnom emancipacijom koju taj nemački idealizam čini fiziološki nemogućim. U svom glavnom delu paradigma ostaje nepromenjena: u egzodusu iz pećine u kojem posreduje ljudsko delovanje čuva se smisao filozofije kao želje da se dovede čovečanstvo do kuće posle dugog robovanja prevazilaženjem otpora vlasti i onih koji se bore za svoje ropstvo.
Raskol ostaje izvor potrebe filozofije, kao temelja istine, da se ponovo uspostavi zajedničko življenje u vreme raspada, odnosno kada je ujedinjujuća snaga pojedinačnih delova zajednice izgubljena, a dominiraju opozicije ne više kao dinamički delovi celine, već kao apsolutizujuće samodovoljne snage. Idealizam se poklapa, dakle, sa podsećanjem na društveno biće i subjektivno-objektivni identitet posle savremenog zaborava. Rezultat je teorijska, građanska i antikapitalistička konstelacija, prožeta različitim i neuništivim rešenjima, koja nalaze koeficijent jedinstva u radikalnom suprotstavljanju kako autonomizaciji ekonomskog, tako i apsolutizaciji raskorenjenog pojedinca i objektivne stvarnosti zamišljene kao antiistorijsko prisustvo. Otuda potreba da se krene od idealizma, na današnjem horizontu suverenog tržišta, kao i od diktature finansija i banaka, što se eufemistički naziva „Evropska unija“.
Kod Hegela preuzimaju primat politika nad ekonomijom i zajednički „etički“ (sittlich) subjekat istorijski određen, a to je odbacivanje formalno-apstraktnog subjekta kapitalističkog modernizma. Kod Fihtea napuštanje kantovske „stvari po sebi“ predstavlja odbijanje prihvatanja sveta kao faktički datog, koji može da se ogleda samo u spoznajućem subjektu, i odbijanje njegove zamene dijalektičkom vezom, metaforom praksističke transformabilnosti sveta. Subjekat i objekat dati su uvek i samo u odnosu uzajamnog posredovanja, pošto je predmet ishod subjektivne postavke u areni istorijske temporalnosti.
Ukupnost ljudskih odnosa i istorijske objektivizacije (ne-Ja) uvek se iznova postavlja i prevazilazi transformativnom praksom zajedničkog humanog subjekta (Ja). Tu temu će Marks široko metabolizovati u svojoj teorijskoj distinkciji između „objekta kao faktički datog“ (Objekt) i „objekta kao rezultata ljudske prakse“ (Gegenstand) uz posledičnu tematizaciju transformacije sveta koji praktičnim putem prevazilazi globalno tržište i vaspostavlja višu socijalnu formaciju, besklasno „socijalizovano čovečanstvo“ .
Otuđenje i adikia, kojima je opterećeno naše vreme, mogu se prevazići kroz priznavanje njihove geneze i, stoga, njihove istinske prirode, ali ne i kao konačnih istorijskih proizvoda ljudskog delovanja. To je moguće samo sticanjem svesti o činjenici da je objektivizacija slobodno postavljena od strane samog Ja, odnosno da je totalnost subjekat (Hegel) objekat je Gegenstadt a ne Objekt (Marks) „Ja postaje objekat“ (Fihte) pa treba ostvariti „subjektivizaciju objekta u kojoj se subjekat objektivizovao“ (Đentile) i „subjektivizovati ono što je ‚objektivno‘ dato“ (Gramši). Defatalizacija postojećeg posredstvom ponovnog otkrivanja idealističkog identiteta subjekta i objekta neophodan je uslov za prevazilaženje nadirućeg pojma apraxia.
Nadolazeće otuđenje odgovara, hajdegerovski, zaboravu bića, ali i zaboravu čoveka, fetišističkoj apsolutizaciji objekta osmišljenoj kao neograničeno koristiva osnova. Ovo je prizor iz današnje „noći sveta“, kako je to rekao Hajdeger, gde nema više ni bića, ni čoveka, već samo potrošne robe bezgranično iskoristive. Nasuprot tome veštičarenju, istorijska dijalektika je humanistička metafizika koja vrednuje čoveka kao proizvođača sebe i svog sveta.
Prevazilaženje Nomos-a ekonomije postaje, u Kantovom smislu, izlaz iz stanja minornosti, za koje smo i sami odgovorni. Samo svest o mogućoj transformaciji može biti osnova za oživljavanje sukoba protiv trijumfujućeg kapitalizma. Objekat mora opet da bude koncipiran kao proizvod subjekta, dakle kao Gegenstandt.
Jedina održiva reakcija se sastoji u filozofskoj konverziji koja omogućava da se varira, pre svega na imaginativnom nivou, koeficijent neminovnosti koji nameće preovlađujuća mistika nužnosti. Diktatura ekonomije i svođenje sveta na robu, svetskih dobara, taman posla da budu večna-prirodna sudbina, proizvod su ljudske prakse: kao rezultat toga, mogu se transformisati samo ako je uložen napor da se hrabro i prilježno deluje u cilju iskupljenja danas napadnutog čovečanstva.
To je prvi korak koji treba učiniti s obzirom na ono što se s pravom može nazvati praktičnim delovanjem na podmlađivanju sveta. Rečima Adornove Negativne dijalektike, samo pod uslovom da se postojeće promišlja kao transformabilno i da to što postoji nije sve što bi moglo da postoji.

/Preveo: Dragan Mraović/
[/restrictedarea]