Мој одговор Латинки Перовић /трећи део/ Крлежа и Константиновић: Идеолошке вибрације

Пише Мило Ломпар 

Увек је потребна Философија паланке: као матична књига вечне идеологизације наше јавне свести. У садашњим приликама је она још потребнија, јер када се помаља потпуни крах српске државе и друштва, настао услед неосвешћене и безусловне примене колонијалних мера, онда овај неуспех – који је логичан будући да је био задат управо тим колонијалним мерама – треба да буде сваљен на националну политичку оријентацију која га није наметнула нити спровела

У настојању да историјски контекстуализује Философију паланке унутар српске културе, Латинка Перовић препознаје њене претходнике „у српској реалистичкој прози, првој филозофкињи у Србији Ксенији Атанасијевић, у филозофу Божидару Кнежевићу, а нарочито у Исидори Секулић са њеном Кроником паланачког гробља“. Премда не мора бити у начелу погрешно, овакво ситуирање Философије паланке остаје сасвим непрецизно. Оно пак није такво услед методолошки увек ризичног довођења у дискурзивну подударност уметничке прозе са теоријски изведеним књигама као што је Философија паланке. Ни сам Константиновић није испољио ентузијазам у односу на филозофске претходнике које му додељује Латинка Перовић. Он је разложно поступио. Јер, њихови – уметнички и дискурзивни – облици критике паланачке свести били су изведени из перспективе српске грађанске традиције. То је – како сам настојао да покажем у својој књизи – најаутентичнији облик српског становишта. Читава Философија паланке заснована је, међутим, на критици управо ове српске традиције. То нам показује да се њени истински претходници налазе на другој обали идеолошке реке од оне коју сасвим накнадно призива Латинка Перовић.

На тој обали – у периоду титоистичког југословенства – неприкосновено стоји Мирослав Крлежа. Његов начин мишљења – како је показано у мојој књизи – представља класичан пример преласка са историјских, филолошких, културних аргумената на позицију идеолошког аргумента као разрешења проблема. Отуд она инсистира на својој дефинитивности. У том моменту бива стављено у дејство скривено и делотворно залеђе Енциклопедије Југославије, па се оно појављује као пресудитељ: „Хоћемо ли размишљати о тим стварима егзактно, научно истинито или се даље обмањивати паланачким, малограђанским надмудривањем у моменту када се ради о револуционарној структуралној измјени наших социјалних односа, то је питање које прелази компетенцију главног уредника Енциклопедије Југославије.“

Постоји, дакле, један начин мишљења у којем свако ко се – било каквим разлозима да је вођен – противи Крлежином поимању егзактно-научне истине представља „паланачко, малограђанско надмудривање“. Постоји, дакле, Крлежина егзактно-научна истина као нешто прогресивно и постоји филозофија паланке као нешто што се одупире овој социјалистичкој прогресивности. То је Крлежина константа у сагледавању енциклопедијских ствари: „У случају Ћоровића, Станојевића… ради се још увијек о партикуларизмима грчко-латинским на најбаналнијој клерикалној бази. Јужнословјенска енциклопедија, која то хоће да буде, треба да је негација свих малограђанских и реакционарних лајтмотива ове паланке духа.“ Овој врсти идеолошког обезвређивања радо се приклањао Радомир Константиновић, јер је идеолошка компонента Философије паланке била положена у титоистичком постављању ствари.

Но, како није реч о једнослојним духовима, у њиховом доживљају паланачке свести свакако да постоји – као универзално – и антрополошко сидро. Сугестивно га дочарава Крлежина песма Ноћ у провинцији, јер у њој постоји карактеристична двострукост у упризорењу паланачке тескобе. Сáмо песничко питање подразумева ангажованост у доживљају паланачке ситуације: „Зашто тако лају пси по нашим мрачним ноћима?“ Ове ноћи – које су саме по себи мрачне – сасвим су посебно означене као наше ноћи: оне тако упризорују једну друштвену и културну тескобност, као друштвену димензију саме песничке ситуације, која врхуни у паланачкој свести, чији су репрезентанти пси који лају „бијесно, безумно и сулудо“, пси који лају „глупо, крваво и улудо“. Није најуспешније решење по којем они лају у часу када одјекне „цестом корак непозната странца“. Јер, странац је – за оне који ослушкују његов корак – или непознат или није странац. То показује да Крлежа – за разлику од Црњанског – није био песник првог реда.

Но, Крлежа сугестивно антрополошки ситуира бесмисленост паланачког лавежа у часу када напише стих да паланачки пси лају „на све што се крене“: „на Мјесец, слутње и непознате људе“. Ова бесмисленост и свеобухватност лавежа додирује универзално сидро човекове ситуације. Тако песничка двострукост – као антрополошка и друштвена – припада универзалним својствима критике паланачког духа. Но, друштвена ангажованост добија – и код Крлеже, и код Константиновића – сасвим прецизну идеолошку резонанцу. И то је оно што писца Философије паланке одваја од критичара паланачке свести који своју критику – било да је космополитско-антрополошка или друштвено-ангажована – ситуирају у подручје српске грађанске традиције.

Јер, критика паланачке свести – код Крлеже – почива на особеној форми идеолошке (затворене) отворености, коју узорно очитује и Радомир Константиновић. Недавно је – у Данасу од 5–6. новембра 2011. године – објављен његов некролог Црњанском из 1977. године. У њему Константиновић описује „најбитнијег Црњанског“: „Био је то дух човека који је прошао кроз пакао рата и који је ту, подједнако, нашао и свој анархистички анти-национализам, тако изузетно значајан у овој поезији, и митологију оног војвођанства које, као уклето, и оличено у Вуку Исаковичу из грандиозног романа Сеобе, осуђено је да гине за туђ интерес и туђ рачун.“ У овој реченици постоји прецизна алузија на главног јунака Сеоба и штавише, на сасвим препознатљиву реченицу из романа Црњанског.

Издвојена већ у наслову седмог поглавља Сеоба, ова реченица постоји у доживљају Вука Исаковича који, сабирајући своје негативно искуство, „увидев да му је живот прошао и да га више поправити не може“, помишља и на „ниску судбину свих тих, који су пошли са њим и који ће или изгинути, или се вратити тамо у блато, све по туђој вољи и за туђ рачун“. То је текстуална евиденција алузије Радомира Константиновића. Ко су, дакле, ти људи који су пошли за Вуком Исаковичем? О њима – у најближем приповедном суседству ових речи – остављено је довољно прецизних препознавања. Тако „по логорима Срба отпоче, још истог дана, дрека уз јеку гусала, лелекање и ђискање у колу“. У маштањима Вука Исаковича, они ће као „његови војници бити одевени у неко нарочито свечано и гиздаво одело, па ће тако, у круг, обићи ратиште и царевину, на видик целоме свету, који ће узвикнути: гле, Срби!“ Каква је, онда, њихова митологија као оно што их предодређује из дубине времена? „Тај новац је разделио војницима, уз прикладан говор о Великомученику Цару Лазару.“ Ово су најближа контекстуална сидришта Константиновићеве алузије.

[restrictedarea]

Одакле долази његова мисао о митологији војвођанства које је оличено у Вуку Исаковичу? У Сеобама нема ни такве речи, пошто се не помињу ни Војводина ни војводство. То је логично. Јер, ти појмови припадају српској историји XIX века, док је радња романа Црњанског ситуирана у епоху Марије Терезије: у 1744. годину. У то време нема никакве свести о војвођанству. Сáма одредница није, дакле, дошла ни из историјске ни из књижевне димензије романа Црњанског. У Сеобама пак има – што је историјски и књижевно мотивисано – веома много елемената српске националне традиције: и у Вуку Исаковичу (посебно) и у другим ликовима, и у психологији маса.

У ком свету, у којој отворености, у каквој универзалности живимо и којом је опијен наш дух, када не желимо да – наглашавајући сасвим препознатљиву приповедну чињеницу код Црњанског – употребимо реч српство? Зашто Радомир Константиновић – иако све приповедне чињенице воде у том смеру – не жели да каже како је митологија српства оличена у Вуку Исаковичу? Одакле ова потреба за изменом речи Црњанског у срцу казивања о Црњанском? У којој праосновној нелагодности пулсира овај Константиновићев импулс?

А, потом, неумитно, долази онај други покрет, који сведочи о строго контролисаној отворености: на истом месту где је избрисао сваки траг речи српство, он ситуира – без икаквог упоришта у роману Црњанског – уместо речи српство, тако неприхватљиву (а зашто? а откуд? јер то се збива у 1977. години) реч војвођанство. Он не оставља празнину, белину, лакуну, паузу, јер све би то можда довело до питања о чему је заправо реч у митологији коју оличава Вук Исакович. Он не уписује ни безличне појмове као што су човек и човештво. Јер, вођен поривом за конкретношћу као лажном конкретношћу, као симулацијом конкретности која је њено лажно стварање, он дописује војвођанство.

Зашто је – у 1977. години – допуштено казати да је војвођанство гинуло за туђ интерес и туђ рачун, а није дозвољено поновити – за Црњанским, јер о њему је реч – да је српство гинуло по туђој вољи и за туђ рачун? Зашто је српство – и у роману Црњанског – заувек под сумњом? Константиновић, дакле, у дубокосежној традицији титоизма, поништава присуство српске традиције у роману Црњанског да би уписао митологију непостојећег војвођанства у Сеобе. То иде у сусрет културнополитичком очекивању које настоји да Црњанског – колико год је могуће – одвоји од магистралне српске традиције, јер се она своди на србијанство: она се кривотвори у духу титоистичког југословенства.

Ако је максима духа самопорицања – како пише у мојој књизи – да све што је српско треба свести на србијанско, онда Константиновић остварује и примењује формулу духа самопорицања, јер из српства избацује све осим србијанства: он то чини тако што уводи војвођанство упркос сваком оправдању и разлогу. Ово поунутрашњивање практично-политичких налога који владају у 1977. години омогућено је услед постојања идеолошке отворености као унутрашњег стања духа, као језгра духа самопорицања, који надахњује обрачун са српском грађанском традицијом. То је чин којим се унутар српске културе поништава – противно сваком разлогу и оправдању – њен садржај: како се то одвија у њој, логично је да употребимо реч само, као што овако ситуирано војвођанство представља знак једног порицања. То је, дакле, самопорицање као остваривање једног спољашњег циља унутар српске културе: као њеног циља.

На ту традицију – коју промовишу „Дани Радомира Константиновића“ и Латинка Перовић – ослања се замисао о југосфери. Тај појам – како нам објашњава Тим Џуда – „описује поновно повезивање у бившој Југославији“, он представља „реч за неку врсту заједништва, заједничког наслеђа“, попут језика који „представља најјачу везу између некадашњих република“ или попут „заједничке историје“. Али, он истовремено поседује један пројектовани садржај у будућности, будући да се „готово свакодневно… говори о политичкој, војној, индустријској или пословној сарадњи“. Посебну улогу у пројектном задатку који носи име „југосфера“ има културна сарадња, будући да је она предмет наглашене пажње на скуповима са којих нас обавештавају – у Политици од 5. априла 2010. године – о начинима на које је тридесет интелектуалаца с простора некадашње СФРЈ, из Америке и Европе, видело постјугословенски културни простор. Они су своја мишљења износили током дводневне расправе на трибини Универзитета Колумбија у Њујорку.

Сáмо место сусрета има обавезујући и упућујући значај. Није, наиме, сувишно подсетити – попут Франсис Саундерс – како је, ослањајући се на широку, изузетно утицајну мрежу обавештајног особља, политичких стратега, корпоративног естаблишмента и старе студентске везе са врхунских универзитета Ајви лиге – међу које спада и Универзитет Колумбија – „ЦИА… од 1947. године почела да ствара ‚конзорцијум‘, чији је двоструки задатак био да пелцује свет од заразе комунизма и да олакша усвајање интереса америчке спољне политике у иностранству“. Отуд се као резултат овог настојања појавила „изузетно чврста мрежа људи који су радили уз Агенцију на унапређивању ове идеје: да је свету потребан Pax Americana, ново доба просвећености, које ће се звати Столеће Америке“. У таквом амбијенту одиграва се, дакле, разговор о југосфери која припада еминентним појмовима западне (америчке) културне политике.

Сáмо подручје културне политике налази се између књижевности и политике: у њему оно политичко у књижевности као уметности бива потиснуто у корист схватања књижевности као елемента културног представљања које постепено постаје део чисто политичког света. У подручју културне политике одиграва се трансфер књижевних у политичка значења. То значи да је југосфера нешто што ваља посматрати потпуно ван индивидуалне и приватне сарадње, која не подлеже никаквим претходним условима, јер припада природној слободи човековог избора. Отуд – у својој књизи – и не расправљам о таквој врсти културних и уметничких односа, јер ме југосфера занима као еминентно културно-политички пројекат.

Њено друго име је регион: опсесија регионом представља континуитет преузетих обавеза последњих српских влада. Тако је пређашњи председник означио српску државу као „лидера у региону“, као што се економска обнова региона појављује – у лондонском говору садашњег председника српске владе – као његов превасходни циљ, док садашњи председник – у разговору са америчким амбасадором од 10. новембра 2014. године – оглашава како је Србија „на себе преузела иницијативу да са свим суседним државама гради што боље односе и тако ће бити и убудуће“. Ако су добри међудржавни односи ствар узајамности, зашто је неопходна иницијатива Србије као нешто што она узима само на себе? Зато што је овако устројена иницијатива облик прећутног признања српске кривице за рђаве односе. Тако се српска одговорност за распад титоистичке Југославије појављује – баш као што тврди Латинка Перовић – као примарна. Отуд се српска кривица поново појављује као појам који одређује државно понашање „и убудуће“.

У дејству је – у форми југосфере или региона – нови точак у историјском механизму неутрализације српског становишта. Он почиње да се котрља у часу када су пројугословенски ставови маргинализовани у хрватској институционалној и јавној свести, док су пројугословенски ставови привилеговани у српској институционалној и јавној свести, у којој је маргинализовано српско становиште. То значи да су заточници југословенства – за разлику од заточника српског становишта – код куће у српској културној политици.

Да се читава ова расправа води око сасвим актуелних садржаја власти, открива амблемски карактер који добија име Радомира Константиновића. Да ли се неко сећа да је садашњи председник српске владе – на почецима свог владања – посегао за Философијом паланке? Зашто је то било потребно? Нема разлога да сумњамо у личне мотиве. Као оглашени ренегат, он је морао – у процесу иницијације – да посегне за идеолошком улазницом како не би наликовао на уљеза у новом и посвећеном идеолошком свету секуларног свештенства. Но, одлучујући је надлични моменат у овом владалачком посезању за Философијом паланке. Јер, у обнављању свести о паланци увек се крије могући и унапред оправдани претекст нове и пожељне идеологизације наше јавне свести.

Све се то потврђује и у мају 2014. године, у часу када се појављује књига посвећена критици Духа самопорицања, ма колико колонијални апологета настојао да прикрије такво стање ствари. Он ставља у сенку сазнање о томе да моја књига почиње – у 2011. години – критиком председника Србије, да би – у свом петом издању, у марту 2014. године – проширила ту критику на актуелног носиоца највеће власти. Јер, промена власти није довела до промене режима, пошто је појачала колонијално-окупационе мере (прихватање Бриселског споразума) које су условљене подршком западних (америчких) сила. Отуд је моје политичко понашање остало доследно опозиционо, као што су потврђени моји закључци о историјском ритму самопорицања. То су провериве чињенице живота у 2014. години. Отуд је провериво да колонијални апологета подржава и прошлу и садашњу власт, јер оне спроводе истоветну политику.

Чињенице о његовој подршци не могу се уклонити пуким тврдњама да свако ко га назива потпуним апологетом власти оличава истинољубивост „једног барона Минхаузена“. Јер, премда каже како „обрт – у коме дојучерашњи националиста постаје, сада (проевропски) демократа – може да се назове историјском иронијом, цинизмом или шалом“, премда наглашава како „случај једне такве шале је данас, без сумње, актуелан у Србији“, колонијални апологета не размишља о историјским и етичким импликацијама таквих кретања него се таквом кретању приклања у духу реалполитичког стања ствари, пошто тврди да се ту „мора уважити правило: боље и као шала, него никако“.

Зар ово реалполитичко образложење није очевидна апологија власти? Како су носиоци садашње власти били и учесници власти у деведесетим годинама прошлог века, оне власти која је предмет непрестане критике секуларног свештенства, критике која подразумева и личну одговорност, критике која се колико произвољно толико и доследно проширује на српски народ, па отуд и на његову укупну политичку и културну традицију, онда је – у 2014. години – на делу вишеструка безначелност: западних (америчких) сила, носилаца власти, колонијалног апологете и – последично – Латинке Перовић.

Да би обезбедило спровођење политике западних сила, као политике колонијалног управљања српским народом, секуларно свештенство мора уважити реалполитичке чиниоце: у том часу оно напушта сáмо питање политичке и личне одговорности за политику деведесетих. Да би прикрио ову основну безначелност, колонијални апологета посеже за тврдњом да је „легитимно рећи да дух, сабласт, авет национализма и даље кружи Србијом“, пошто ће „националистичка идеологија… још дуго бити на власти“ у Србији. Он је то написао у 2014. години, непосредно после избора на којима је народ изгласао једну – на особен начин – једнопартијску скупштину. Јер, нема ниједне евроскептичке нити национално оријентисане странке у њој: сви безусловно исповедају уверење како Европа нема алтернативу.

У таквим околностима је, дакле, колонијални апологета написао да ће „националистичка идеологија… још дуго бити на власти“ у Србији. Он је – поновимо – то написао у 2014. години као години у којој нема ниједне националне странке у српској скупштини, док истовремено у многим европским земљама и парламентима постоји – како пише Политика од 27. марта 2014. године – јак политички блок странака националне и евроскептичке оријентације, које су снажно продрле и у Европски парламент, као што су у неким европским земљама – попут Мађарске која је чланица Европске уније – на власти странке изразито националне оријентације.

Ако у српској скупштини оваквих политичких странака уопште нема, како се може рећи да је на власти националистичка идеологија? Када колонијални апологета устврди да „саборност и хомогенизација, као савршене издвојености из светске вреве и забаченост у тамни вилајет, сведоче о натурализму тла и крви“, он открива сопствено идеолошко предразумевање: остварена хомогенизација у 2014. години није на националној него на европској агенди, па нема разлога да се помиње „натурализам тла и крви“, док су сви елементи хомогенизације и ауторитарности на делу. То значи да је хомогенизација могућа у различитим идеолошким садржајима, а не само у идеолошким садржајима национализма. Ово пренебрегавање основних чињеница – ма колико да је прозирно – није пропагандно немотивисано. Јер, оно је – поновимо – плод наума да се створи једнообразно друштво, чија одлучујућа сагласност пребива у непрестаном умногостручавању српске кривице у нашој јавној свести.

Отуд је увек потребна Философија паланке: као матична књига вечне идеологизације наше јавне свести. У садашњим приликама је она још потребнија, јер – како је записано у мојој књизи још 2011. године – „када се помаља потпуни крах српске државе и друштва, настао услед неосвешћене и безусловне примене колонијалних мера, онда овај неуспех – који је логичан будући да је био задат управо тим колонијалним мерама – треба да буде сваљен на националну политичку оријентацију која га није наметнула нити спровела“: „поново се, дакле, у посредном виду, окривљује српска историјска и културна традиција.“ То је непрекинути континуитет сваког деловања Латинке Перовић: и њеног уводног реферата на „Данима Радомира Константиновића“ у 2014. години. Никаквих то веза нема ни са духовном судбином паланке нити са духовном суштином света. Јер – како прецизно каже јеванђеоска реч – „дух дише где хоће“.

[/restrictedarea]

Крај